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jueves, 30 de julio de 2015

Conferencia de Antonio Escohotado “El mapa del alma y el mapa del mundo. El yo, Construcción de la identidad”, en el X Encuentro Eleusino. El Escorial, el 17 de enero de 2015.



He estado haciendo unas chuletas de un libro que me llevó veinte años el escribir. Este, “Realidad y sustancia”. A mi juicio es el único tratado de metafísica, en sentido puro y duro; como la “Monadología” de Leibniz, la “Ética” de Spinoza, La “Metafísica” de Aristóteles… Es un intento de hablar de la totalidad de lo real, que es, desde luego, muy audaz. Aunque yo creo que todos tenemos alguna idea sobre la totalidad de los real, pero no la hemos puesto en orden ni nos hemos atrevido… nos hemos expuesto a la razonabilidad del resto de las personas. Yo concebí este tratado después de un viaje… en mitad de un viaje de los más importantes y fértiles de mi vida con la dietilamida del ácido lisérgico o LSD, donde en un cierto momento vi nada más, ocupando todo el campo visual, que el cañón de una pistola muy, muy oscuro, con la invocación… unas palabras que decían: tu memoria va a sucumbir en cuestión de segundos, sin más. Entonces yo me dije: pues tendré que hacer un sistema para seguir viviendo sin memoria. Ese sistema para seguir viviendo sin memoria es este libro. Me costó muchísimo. Era un repaso de lo que se ha pensado en términos de metafísica. Metafísica, ontología, realidad primera, tiene bastantes nombres… A mí me parece que es poesía en prosa, la forma más depurada de la poesía en prosa; la forma de conseguir que el que habla no lo haga de prestado, como quien dice usando un chicle masticado por un segundo, sino que inaugure el chicle. Para llegar a hablar desde sí mismo hay que darle sentido propio, personal, totalmente personal, como es personal nuestra experiencia ahora de esta sala, a unas cinco o diez palabras que normalmente heredamos de los demás y consideramos que están muy bien. Por ejemplo sustancia, accidente, espacio, tiempo, materia, forma, realidad… A mí me acabó saliendo una cosa que empezaba y terminaba por lo mismo, es decir, que cumplía las reglas arquitectónicas de levantar algo que no se cae. Luego la casualidad quiso que, como publicase después un libro sobre drogas y este tuviera la palabra sustancia, muchas personas acabaron comprando esta primera edición pensando que tenía alguna relación con la farmacología psicoactiva. De modo que, a mi juicio, es el único tratado de metafísica que tiene dos ediciones en vida del autor. No sé si ustedes recuerdan que Hegel tiró, de la “Fenomenología del espíritu”, quinientos ejemplares en 1830. Para 1900, setenta años después, Goebhardt, que era el editor, hizo una segunda edición de mil ejemplares. Con aquellos quinientos, que no se vendieron, Hegel se hizo tan absolutamente decisivo que por una parte le salió Carlos Marx, por otra parte le salió Comte y el positivismo, por otra parte le salió la teoría del desarrollo económico, a través de Schumpeter, con la destrucción creativa, que no es más que la negación de la negación hegeliana… Fíjense ustedes lo que con cuatrocientos treinta o cuatrocientos diez ejemplares se puede montar. Porque aún ahora sigue pareciendo incomprensible. Y, efectivamente, en aquella época era un Hegel que tenía treinta y pocos años, el hombre tenía ideas geniales, pero le era muy difícil explicarse y hacer accesible para los demás. Sólo más adelante, en sus lecciones, su historia de la filosofía, filosofía de la historia, sobre todo en su tratado sobre filosofía del derecho, la teoría del Estado, etc., empezó este hombre a escribir bien, porque antes escribía superbién, pero a trozos. Entonces se leía uno cinco o seis líneas absolutamente fascinantes… por ejemplo, recuerdo una: “la belleza, a falta de fuerza, odia al entendimiento, porque este exige de ella lo que no está en condiciones de dar; el entendimiento es aquella fuerza capaz de permanecer junto a lo negativo y en la experiencia de la muerte extraer orgullo y realidad”. Yo no sé si en cinco líneas se puede decir una cosa igual de potente, pero él las dice bastante a menudo. Lo que pasa es que entre medias dice que “esto, como siendo mediado, pero siendo una mediación todavía inmediata, se tiene que plantear como reflexión de la mediación consigo misma, que en su propia inmediatez se resuelve y reordena”; esto segundo es una soberana sandez. Pero es que él era así. En cierto modo también es así el Aristóteles de los “Analíticos I y II”, que son la base de la lógica occidental, lo eran, nacieron enteros y ahí siguen estando y no los toca ni su padre. Pero léanse ustedes los “Analíticos I y II” y verán que es bastante denso el asunto. Al hablar del yo a mí me iluminó especialmente Freud, esos cinco o seis años que dediqué a leer todo, todo… su correspondencia, también los discípulos, los críticos, etc., etc., y se acordarán, quizá alguien lo ha mencionado antes de mí, lo que él llamaba topología psíquica, en varios ensayos suyo, por ejemplo “Más allá del principio del placer”, que es donde a mi juicio acaba de perfilar sus nociones al respecto, la idea de que podemos hablar de un yo, un superyó y un inconsciente, básicamente (luego se puede hablar de las diferencias entre subconsciente y consciente, lo puedo omitir). ¿Qué es superyó? Superyó es el peso de la tradición, de las costumbres; la influencia que tiene sobre nosotros todo lo recordado, expresa o implícitamente, del mundo exterior, tanto presente como pasado. Se habla de superyó c., quizá sería más adecuado hablar de personas blandas, porque ciertas personas que no tienen suficiente fuerza de voluntad o arrestos, cumplir con el superyó, es decir, la consciencia moral (también lo podemos llamar Pepito Grillo, si les parece), cumplir con eso les resulta muy difícil y, entonces, prefieren ir y sentarse en el diván del psicoanalista o el psicólogo. E inconsciente… pues inconsciente es otra vez, en cierta medida, lo exterior, pero no como exterior, sino emergiendo de dentro, condicionando toda una serie de actos de tipo onírico, fantástico… El inconsciente es el terreno del deseo en general. Y el yo es la parte de voluntad que hay en todo lo que se mueve. Si no recuerdo mal decía Shakespeare, creo que en Macbeth, “sentido tendrá o, si no, no se movería”. Es decir, para menearse hace falta tener algún tipo de principio orientativo que te dé cauce, porque si no lo tienes te quedas quieto, como una piedra o en la relativa inmovilidad de un árbol. Pero para ir de aquí para allá hace falta tener sentido. Entonces el deseo combinado con el sentido configura esta gran parte del interés humano que da bajo el nivel del mar. El mismo nivel del mar es lo que yo definiría como yo. Si no recuerdo mal Freud decía que el yo es la proyección de una superficie. Ahí tenemos un juego interesante donde la misma sustancia que está abajo, en lo inconsciente, y que está arriba, en el superyó, que es todo lo que es “no yo”, todo lo que trasciende nuestra inmediatez personal, interactúa con esa fina lámina que somos nosotros. Y esa fina lámina normalmente está encargada del trabajo principal, que es hacer o no hacer, ir o no ir, pensar que esto es bueno o esto es malo, dar o no dar dinero, etc., etc. El yo es el que lleva el coche, pero sólo el que lleva el coche. Aceptada genéricamente la topología psíquica ahora les sugiero que hagamos una pequeña inversión en la poesía en prosa que es la ontología, la filosofía primera o la metafísica… Sabes ustedes que “metafísica” es absolutamente accidental… Cuando Andrónico de Rodas tuvo que organizar los escritos dispersos de Aristóteles, que había descubierto un centurión de Sila en un pueblo de nombre muy curioso, llamado Skepsis, “la duda”… Aquello lo mandaron a Roma. En Roma en retórico Tyrannion y Cicerón, que eran los dos más expertos en griego, dijeron que era demasiado complicado, que no sabía… Lo volvieron a mandar a Atenas y, para entonces, que habían pasado dos siglo y medio, los aristotélicos se habían despistado tanto, tanto, que no quedaba más que una escuela llamada “empiristas” y el jefe de la escuela, Andrónico de Rodas, se puso a ordenar aquello y situó los siete libros, que se llaman “Metafísica” (filosofía primera u ontología de Aristóteles), después de los de la “Física”, que también son siete libros; de ahí viene “meta ta physica”. Entonces hablamos del yo, el superyó y el inconsciente. En filosofía primera el planteamiento sería el sujeto y el objeto. Dónde llega cada uno. Al meterme a trabajar esto, claro, yo me había dedicado desde pequeñito, con una pasión extraña, vocacional y genética, a los libros más abstrusos de la biblioteca de mis padres y los más abstrusos eran, evidentemente, los relacionados con filosofía. Digo ¿qué es el sujeto? Y estuve años y años. Y al fin me hice la siguiente construcción, que voy a intentar exponerles de una forma muy sencilla. Sujeto, etimológicamente viene de una expresión griega que designa “lo que está por debajo de”, el fundamento. Esta expresión se parece un poquito, en términos filológico-semánticos, a “ápeiron”, que es la palabra con la cual nace la filosofía. El fragmento de Anaximandro dice “todo lo determinado viene de lo indeterminado y allí paga su deuda con ello”, el “cosmos” es ese retorno del todo a lo indeterminado. Luego se habla… es evidente que con Renato Descartes lo que se tenía por realidad de repente experimenta un giro subjetivista, cuando Descartes, al comienzo del “Discurso del método” y también al comienzo de sus “Meditaciones de prima filosofía”, empieza a someter a duda a todo y a la duda metódica va sucumbiendo el mundo exterior y lo único que le queda como certeza es que “yo pienso”. A partir de aquí viene lo que llamamos el subjetivismo moderno o la filosofía moderna. Lo único indubitable es el “yo pienso”, que algunos van a interpretar como flujo de consciencia y otros como una entidad de orden trascendental, digamos no pesable ni medible, responsable en general de lo que podemos llamar presencia y mediatamente realidad. Descartes no hubiera podido imaginar hasta qué punto un hombre como Wittgenstein, hablando a principios del siglo XX, y definiendo en gran medida lo que iba a pensar el siglo XX sobre todas estas cuestiones iba a decir cosas como “cuando digo que una cosa carece de sentido la excluyo del ámbito del lenguaje y, por ello, del mundo”. Es quizá la manifestación más extrema de lo que podemos llamar la omnipotencia de la subjetividad sobre la realidad: “cuando digo que una cosa carece de sentido la excluyo del ámbito del lenguaje y, por ello, del mundo”. Vaya, mandamos mucho ¿no? En el año quince o veinte Wittgenstein, el positivismo lógico, que más bien se puede entender como la academia en el momento de máxima soberbia y de máximo poder público, entonces dice que todo depende de meter o sacar del lenguaje y que está en el lenguaje depender de tener sentido; el sentido depende a su vez de que “yo, señor Wittgenstein diga que no y, entonces, aquello ha desaparecido”. Finalmente ¿quién ha podido hablar?, dentro de esta corriente subjetivista que inició Descartes, ¿quién está autorizado para hablar de la totalidad de los real? ¡Ah! Los físicos de sus partículas. Y entonces los únicos que hacen metafísica desde el año veinte o treinta son físicos; físicos normalmente de la línea dogmática, no de la línea relativista, que marca Einstein y que luego van a llevar a extremos extraordinarios Prigogine o Mandelbrot; no, no, de la línea más dogmática. Entonces la totalidad de lo real yo creo que el texto donde más claramente se explica es en este que se llama "Los tres primeros minutos del universo", de un premio Nobel,  Weinberg precisamente, que está en la línea del pobre señor este de la silla… que son los que hablan de qué es lo que realmente pasa en el mundo. Claro, yo les sugiero que aquí se parte de una rigurosa abstracción del objeto físico. No estamos hablando del objeto como eso que damos por supuesto: el objeto es aquello que existe sin que nosotros lo contemplemos, aquello que no depende de nosotros, lo independiente en general, lo que tiene vida propia. Toda esta línea de extrema subjetivación de la realidad desemboca en que el objeto tiene que ser llevado a máxima abstracción. Fíjense ustedes lo que son los quarks, leptones, muones, etc., etc. Pues si por un lado el que nos puede hablar de lo real es Weinberg y nos cuenta los tres primeros minutos del universo, con la sopa cósmica esa, sobre la cual especula… Esto tiene una contrapartida inmediata en el campo académico, no de físicos matemáticos, sino de filósofos, como existencialismo y, más concretamente, como egología trascendental. Egología trascendental es un término de Sartre, en uno de sus escritos más interesantes, a mi juicio el más consistente de todos los que escribió, que se llama “La trascendencia del ego”. Entonces si por un lado tenemos un objeto, que en realidad es leptones o bosón de Higgs, por el otro lado lo que tenemos es un sujeto que ya, literalmente, legisla sobre el mundo. El mundo, si no entra en las categorías que él considera necesarias, que describió Kant un siglo y medio antes, pues no. Entonces, decía yo aquí, terminando el primer capítulo, nos encontramos ante una desustantivación del mundo. Lo que ha perdido sentido y lo que nadie es capaz de definir, de Weinberg y de Sartre, es qué querían decir los antiguos con “sustancia”. Sustancia, como saben ustedes, es un participio del verbo “eimí” griego (lo que es, era o siendo). ¿Qué es lo que querían decir los antiguos con sustancia, que permitió, por ejemplo, a Aristóteles, hacer una lógica que surgió entera de su cabeza, como surgió de la cabeza de Zeus Minerva Atenea (un buen martillazo en su debido momento)? Pues no tiene sentido. Uno de los problemas de la filosofía inglesa es que no es filosofía. A mi juicio los ingleses son un pueblo maravilloso, pero su pragmatismo, su sentido de la utilidad les hace sordos a los secretos del lenguaje, que nos permiten a los demás darnos cuenta de que, aparte de que hay cosas y aparte de que hay ego, hay una cosa impersonal llamada lenguaje, también creadas impersonalmente, que se llaman sintaxis, y que eso es una realidad que tiene sus propios misterios y sus propias evidencias. Yo me propuse pensar un poco más a fondo esto y me ayudó mucho Bergson. Bergson, que fue un filósofo de principios del siglo XX, diciendo “hay una realidad exterior” (que es lo que niega la egología trascendental); “hay una realidad exterior y, sin embargo, dada inmediatamente a nuestro espíritu”. Realidad y espíritu son otras don de las palabras que esta tendencia, que viene desde Descartes, que se va a quedar, por un lado, en los "Los tres primeros minutos del universo" de Weinberg y, por otro lado, en la egología trascendental de Sartre, que como ustedes saben, se manifiesta en náusea, porque el sentimiento básico del sujeto sartriano es la náusea… Hay que comprender, son personas que están viviendo después de terminar la Primera Guerra Mundial, que fue la masacre más grande de los anales, pero sabiendo que iba a ser imprescindible una segunda y todavía peor. Esa generación entreguerras, a la que pertenecen Sartre y Heidegger, claro, toma la angustia y la náusea como centro de “lo que hay dentro”. Porque fuera… fuera lo único que hay son batallas, asesinato, armas de destrucción masiva. Pues Bergson dice “hay una realidad exterior y, sin embargo, dada inmediatamente a nuestro espíritu”. (25:35) Zubiri, un poco después, un hombre muy olvidado pero un gran estudioso del proceso del pensamiento, no sólo filosófico, sino también científico dice: «hemos llegado a hablar de “darme cuenta de”, cuando deberíamos decir “darme cuenta en”», rompiendo la escisión entre el ego y el mundo porque, claro, yo estoy en la cosa (sigo con Zubiri) y la cosa está en mí; eso es realidad.

SEGUNDO CAPÍTULO. El yo y la cosa. Si nos fijamos el yo es una cosa y la cosa es un yo. Me puedo extender largamente e incluso hacer algunas frases felices, algún retruécano ingenioso sobre la naturaleza cósica del yo y la naturaleza yoica de la cosa. Se lo sugiero a ustedes. Denle vueltas en la cabeza y algo sacarán. Lo primero que surge con la pregunta por el yo y por la cosa es otra de las palabras que también queda fuera con la desustantivación del mundo. La palabra esencia, que también es una derivación del verbo ser, sólo que no se trata del “eimí” griego; se trata del “ese” latino, “essentia”, lo que la cosa es. La esencia es la reflexión de algo sobre sí mismo. Con la esencia el ir hacia afuera se detiene, topa con la cosa y vuelve. Podemos entonces aprovechar para pensar sobre nosotros mismos, pero podemos también aprovecha para pensar sobre la propia cosa. Si seguimos con lo que indica “essentia” nos damos cuenta de que la mejor traducción castellana sería “invenir”, venir hacia adentro. Y entonces nos ponemos muy serios y decimos: si hay una sola certeza, que “yo pienso” pero ¿qué sustancia tiene “yo”?, ¿qué sustancia tiene “yo pienso”? Porque en realidad es un binomio, no se puede separar “yo” y “pienso”; es “yo pienso”. ¿Qué esencia tiene esto?

La solución que empieza proponiendo el CAPÍTULO TRES es que… (había una palabra que no habíamos sacado, pero que sigue siendo necesaria, como todas esas que habíamos olvidado; la palabra “nada”). Es decir ¿de dónde sale el sujeto? De la nada, de “sí mismo”, pero “sí mismo” con las determinaciones que tenemos. “Sí mismo” es una vaciedad. “Sí mismo” es tan vacío como ser. Y en esa pura vaciedad del ser nos damos cuenta de que es idéntico a la nada. Y sin embargo en ese tránsito del ser a la nada lo podemos considerar como mera abstracción devorándose a sí misma. Pero si nos fijamos un poco más nos damos cuenta de que ese tránsito, ese devenir es el hecho de que una cosa deviene otra. El ser no es y la nada no es, porque el ser se va convirtiendo en nada y la nada va, de alguna manera “nadeándose” y volviendo a convertirse en ser. Entonces lo que hay en realidad es que las cosas no son fijas, que las cosas devienen, que la existencia es flujo, que en realidad la sustancia es un moverse.

En ese devenir, si profundizamos (CAPÍTULO CUATRO) identificaremos rápidamente una cosa positiva, que podríamos llamar el cuadro, la composición, el paisaje, el panorama, el detalle, pero el detalle enmarcado. Y también todo esto es metáfora, todo esto es nada más que una forma de hablar, todo esto es “bla bla bla”. ¿Qué hay de práctico en esta combinación del “bla bla bla” con el cuadro? Pues que estamos opinando, que estamos hablando y hablamos siempre, con un mismo esquema. El sujeto se ha convertido en cópula, es decir, es una forma de “es”, “existe”, “produce”. Es un verbo el sujeto y hay dos extremos, dos o cuarenta y ocho, da igual. La cópula conecta cosas distintas y, al conectarlas, produce un tercer contenido. Entramos pues en una teoría del juicio. Estábamos en el sujeto. Decíamos que el sujeto está vacío y, después de estas mediaciones que meramente he sugerido, descubrimos que el sujeto opina, forma juicios. Al investigar este “formar juicios” de que sigue unas pautas definidas y que no vale cualquier juicio; necesitamos que haya congruencia entre los extremos en relación a la cópula.

Y entonces inmediatamente pasamos de la teoría del juicio a lo que se puede llamar teoría del argumento (CAPÍTULO CINCO). El argumento, también llamado silogismo. El silogismo es una concatenación de premisas, que para nada son dos y una conclusión, como es el silogismo escolástico formal… Es una concatenación de premisas donde lo que hemos hecho es ir concretando al sujeto, que primero era todo, según Descartes; luego es nada; luego, en realidad es un emisor de juicios y, luego, nos damos cuenta que esa emisión de juicios le sitúa a él como término medio y no sólo como término medio, sino como término medio congruente o incongruente. Cuando es incongruente se genera una primera generación de argumentos, es decir, de concatenaciones de juicios que podemos llamar arbitrarios. Esa es la primera figura del silogismo en teoría escolástica.

Pero en ese moverse de los argumentos arbitrarios resulta que ellos mismos… (hay dos capítulos más, terriblemente insoportables de precisión o de detalle sobre esto). El argumento arbitrario se convierte en argumento reflexivo y, después de sobarse a sí mismo y masticarse a sí mismo, el argumento reflexivo se convierte en un argumento de necesidad, que también, en términos lógicos, se llama argumento categórico. Normalmente el argumento categórico tiene la forma de una premisa universal afirmativa, seguida por otra premisa universal afirmativa y una conclusión universal afirmativa. Lo que en esencia nos ha enseñado esto es que de una premisa particular negativa no se deduce nada; de una premisa particular afirmativa sólo se puede deducir otra premisa particular afirmativa y, por tanto, que gran parte de las cosas que se nos dicen, para empezar el discurso científico, violan las más elementales reglas del pensamiento. Sería muy largo darles detalles. Ya se dan ustedes cuenta que esto va bastante espesito de contenido. Estoy intentado hablar de lo que permite hablar. Llegado al argumento categórico, ese sujeto que ha pasado por las fases que les he estado describiendo se da cuenta de que a lo mejor lo único que él hace… (nos hemos quedado con él como mediador, como mediador incoherente o coherente de cosas que existen, que no queda muy definido, todavía, si son exteriores o interiores; son cosas que existe, son contenidos de la consciencia o juicios) Entonces el yo, que ya se ha reconocido como el sí mismo, es decir, como el mismo que tiene una afirmación determinante de su propia esencia (por eso no es un condicional, sino un afirmativo, del sí al sí), se entiende como acción. Otra vez la acción es un inmenso campo, es muy vasto… Es muy vasto, pero requiere devenir. Es decir, la inacción excluye.

Y entonces, al descubrirse el sí mismo como acción, todo lo que ha hecho antes (CAPÍTULO DIEZ) se queda reducido a la primera parte, es decir, a lo que hace el sujeto como tal sujeto. Tras esta experiencia, que finalmente viene, acuérdense ustedes, de un cañón diciendo “vas a perder la memoria en cualquier instante”, entonces la investigación sobre el sujeto se convierte en una investigación sobre el objeto. El objeto lo definíamos al principio como aquello indiferente a ser contemplado, como aquello que puede seguir viviendo sin nuestra mediación, como lo que desafía a la única realidad según Descartes, como lo que decía Bergson (“una realidad exterior, pero dada inmediatamente a nuestro espíritu”). Entonces nos ponemos a pensar en el objeto y la cosa más inteligente que se dijo, por lo menos hasta llegar Hegel, la inventó un profesor muy estudioso de Königsberg, Kant, diciendo “¡Dios mío, estamos mirando la realidad sin darnos cuenta de la diferencia entre ponernos y no ponernos gafas!” La realidad no se puede capturar sin gafas y somos todos cortos de vista, hipermétropes o miopes, pero todos somos cortos de vista, de manera que la única forma de empezar a pensar sobre el mundo exterior es que todo lo que no hacemos directamente nosotros en este mundo exterior lo vamos a poner entre paréntesis, lo vamos a llamar fenómeno y vamos a decir que de él solo podemos hablar en términos de lo que aparece y en tanto que aparece. No podemos hablar de la cosa en sí. No existen otras cosas en sí, fuera de nosotros mismos, nuestro ánimos, que esos si son noúmenos. Todo lo demás son fenómenos y para hablar de fenómenos, sin pillarse los dedos, es preciso tener un escrúpulo que hasta ahora no se ha tenido. En ciencia luego este escrúpulo se va a definir como neutralidad valorativa. Eso no quiere decir que tú no tengas valores, sino que tú vas a reseñar lo que fuere del mundo exterior, normalmente opiniones de otras personas sobre el mundo exterior, con un filtro.

Entonces, ateniéndonos sólo a lo que Kant nos permite como legítimo, que es lo fenoménico, lo primero que el objeto dice de sí mismo (CAPÍTULO TRECE) es “soy materia”. Es el concepto. Ustedes tienen unas ideas muy claras sobre la materia ¿verdad? Pues me temo que a lo mejor les tengo una breve sorpresa. Materia es aquel ser indiferente a sí mismo. El origen del concepto, tal y como lo plantea Aristóteles, “ile”, que textualmente es madera, pero más bien en el sentido de leña, es decir, de algo para quemar… La materia es aquello que no tiene identidad propia, la materia es aquello que sirve para esto o para lo otro, la materia es lo indiferente reflejado sobre sí mismo. La materia… bueno, masa, informidad, pero sobre todo indiferencia. Como materia las cosas ni son ni dejan de ser. Simplemente es algo así como un indicar. Decimos: “ahí hay algo”. Eso es materia.

Aquello que permite que la materia tenga existencia real es la forma (CAPÍTULO CATORCE). La forma signa las cosas. Por ejemplo, fíjense ustedes que las unidades más esenciales de la materia, los átomos, vienen signados. Está inscrita ya en lo elemental la forma. Uno de los grandes prodigios científicos es la escala de Mendeléiev, donde durante mucho tiempo seguía habiendo huecos, pero hay una secuencia de elementos que están formados por su composición atómica. Había muchos que no se había descubierto (y es posible que haya alguno aún sin descubrir), pero se fueron descubriendo. ¿Y eso qué quiere decir? Que la materia como materia no tiene sentido sin una forma. Solo la forma permite atestiguar que esa indiferencia de algo, ¡ojo!, a sí mismo, porque la materia no es que sea indiferente al exterior, por supuesto, es que es indiferente hacia su propio interior. Sólo como materia formada entra en lo real.

Lo que pasa es que, claro, nos quedamos con la forma (CAPÍTULO DICISÉIS) y la mera forma es una entelequia que nos lleva a muy distintos caminos que son estériles. Y nos damos cuenta de que la forma es la forma del contenido y que, por tanto, estábamos hablando de una materia sin percibir realmente lo que estaba detrás de la materia, porque lo que la materia es, es contenido. Lo que pasa es que nos hacía falta pasar a través de la indiferencia respecto de sí, a la determinación que proporciona la forma, para darnos cuenta de que las cosas son contenido. ¿Pero qué significa contenido? Pues que las cosas son individuos, es decir, que son compuestos, que son compuestos de materia y forma. Hilemorfismo, hyle y morphé en los términos aristotélicos, porque igual que en Aristóteles nace entera la lógica, nace entera la física. Ese compuesto de materia y forma en Aristóteles es puro movimiento. ¿Cómo que puro movimiento? Aristóteles dice: «sí, es el paso de la “dinamis” a la “energeia”, es el paso de la potencia al acto». El universo en sí, eso que llamábamos antes, abstractamente, un devenir, es un ir de las cosas hacia ellas mismas, un cumplirse, un realizarse. A eso se llama causa, que a su vez tiene cuatro raíces. Hay cuatro tipos de causas. Pero la causa eminente es la causa final, es aquello que hace que en distintos instantes del tiempo la cosa siga siendo ella en vez de, en cada instante, ir fragmentándose como, por ejemplo, supone el atomismo lógico de Bertrand Russell a la hora de analizar por qué hay palabras y por qué hay sintaxis, que es un soberano disparate lo de Russell. Pero el finalismo que introduce la causa que, a su vez, una unidad de lo interior y lo exterior, nos permite llegar al primer objeto realmente objetivo, que es el individuo.

Entonces, si estábamos en lo fenoménico (CAPÍTULO DICISIETE) no tenemos más remedio, al llegar al individuo, que darnos cuenta que en parte va en aumento, porque somos individuos, es decir, porque estamos otra vez sin darnos cuenta, después de todo este viaje por las categorías del lenguaje, estamos volviendo a nosotros mismos. Nosotros somos compuestos hilemórficos. Entonces yo ahí hago un equilibrio y, al mismo tiempo que introduzco la noción de energía, que recuerden, “energeion”, es decir, puesta en práctica, puesta en límites… También está la palabra de Leibniz “entelegeia” que es lo mismo: “en-telos-echein”, “poner en fin”, “poner en límites”, “poner en fines”… entonces se comprobó que había una palabra que no estaba en el discurso filosófico como una determinación nuclear de la metafísica, que es ánimo. Junto al descubrimiento de la energía en cuanto tal propuse que desde el lado nouménico la energía es ánimo.

Que esto no era una categoría hasta ahora en metafísica, pero que debía introducirse (CAPÍTULO DIECIOCHO). Entonces, al hablar del ánimo, ¿había alguna forma de que no fuera inmediatamente decir “bueno, es que ahora yo tengo… cuándo voy a terminar esta charla, porque tienen ustedes…”? ¿Hay alguna forma de darle objetividad y generalidad y necesidad?… Pues librando al ánimo a su camino recurrente e inexcusable. ETAPA UNO, azar; ETAPA DOS, potencia; ETAPA TRES, necesidad. Fíjense ustedes que la misma cosa se puede concebir como azarosa, potencial y necesaria, pero es completamente distinto en cada caso. Cuando la concebimos como azarosa es inesencial, aquello que ella misma va siendo. Cuando la concebimos como potencial le damos una tensión interna, que conecta cada cosa y que nos da al menos la impresión de que hay una unidad, es decir, destino; los antiguos decía hado, sino para designar esta unidad que no tiene apoyos definidos o apoyos explícitos. Necesidad ¿qué demonios quiere decir necesidad? ¿Se lo han planteado ustedes qué demonios quiere decir necesidad?

Hegel definía la libertad como consciencia de la necesidad, consciencia de la necesidad… (CAPÍTULO VEINTIUNO) ¿No queremos decir con necesidad pura y simplemente lo que las cosas están siendo? Realidad… ¿hay alguna forma de separar necesidad de realidad? Nos quedamos en que la necesidad es la realidad… Ya hemos pegado un salto importante desde el “yo pienso” y la egología trascendental. ¡Ah, caramba! Estamos inmersos en una realidad, que es al tiempo azarosa y necesaria. Esa combinación de azaroso y necesario es el hecho de la accidentalidad. Es decir, que las cosas son y no pueden dejar de ser (por ejemplo, yo voy a poder dejar de tener dos brazos y dos piernas) pero que, por supuesto, los animales para nada tienen dos brazos y dos piernas; unos sí y otros no. Entonces al introducir la variante… la variable (en este caso sería una variable colosal) accidentalidad lo que estamos diciendo es que hay una variabilidad que no depende de nosotros, pero que, al mismo tiempo, es puramente inmanente. Seguimos entrando en el mundo y le vamos dando riquezas y despojando al ego, o al yo, de esas supuestas atribuciones de demiurgo creador de todo el universo y vamos ganado en inmanencia. Entonces descubrimos que lo que hablábamos de que el ser y la nada son tan abstractos que resultan indiscernibles, pero en el pasar del uno al otro nos encontramos con la realidad del devenir, es decir, con el hecho de que las cosas nacen y mueren y, entre tanto, envejecen, pues nos encontramos con un proceso, que es el proceso causal. Otra vez estaba en el capítulo diecisiete y vuelve a emerger en el veintiuno el proceso causal. Pero ahora nos damos cuenta de que la causa es básicamente violencia, es decir, es aquello que impide que la determinación alcanzada en la existencia permanezca en cuanto tal, por ejemplo el proceso de envejecer.

Esta violencia, este “no te quedarás”, este pasar minutos, segundos… esta imposibilidad del estar, este hecho de que el ser es devenir se puede considerar violencia (CAPÍTULO VEINTIDOS) pero ¿en qué sentido violencia? ¿Qué es lo que destruye y qué es lo que construye? Por ejemplo, ustedes piensan el tiempo, el tiempo es una potencia destructiva, si la hay, pero también una potencia creativa, si la hay. El tiempo mata y el tiempo crea. ¿Cuál es la dirección del proceso causal? Pues en realidad son dos direcciones. Una, la dirección emanativa, pensada muy a fondo por los neoplatónicos, sobre todo por Plotino y Proclo… Luego ha acabado dando el segundo principio de la termodinámica, es decir, que todo estado de orden tiende hacia un estado de orden inferior, que la flecha del tiempo va en dirección a la creación de más desorden… A eso lo llamaban los antiguos emanación. La causa es violencia emanativa. La verdad estuvo al comienzo, cada instante que pasa hay menos verdad. El mundo se va desintegrando. Con haber descrito la emanación ya está claramente descrito cual es su alternativa. La alternativa es evolución, en alemán “entwicklung”, que es la postura de Aristóteles: “el tiempo es más constructivo que destructivo”, dice en la física, porque es mucho más razonable pensar que habrá más riqueza al final que al comienzo. Esto ya es una elección puramente de metafísicos, yo diría que es una elección de cómo se encuentra uno cada día al despertarse; es la medida de nuestra neurosis, elegir entre la emanación y la evolución.


Cuando ya hemos llegado a esta divergencia (CAPÍTULO VEINTICINCO y final) no encontramos con algo más preciso que el individuo, que es el viviente. El viviente, que tiene el ánimo como nervio de su ser, plantea un silogismo donde él, nosotros, es el término medio, y los extremos son, por una parte la realidad y por otra parte la accidentalidad. Creo que tengo un texto que les puedo leer (este rollo se está terminando, pero fíjense ustedes qué cantidad de rollo, hasta que punto me lo tomé, muy, muy en serio): “frente a un mundo cualquier pensamiento limitado” (y evidentemente no hace falta por qué decir “pensamiento limitado”) tiene tres opciones: acatar la irrealidad como realidad, romper el cerco de irrealidad por medio del arte, creando un mundo dentro del mundo o caer en la realidad accidental sola y libre, esto es, en la sustancia…” (siempre estoy citando a Hegel, no se sabe por qué). Vamos, el viviente, hemos dicho que finalmente crea un argumento donde dos extremos son lo real y lo accidental y nos planteamos el mundo desde la perspectiva del que ha hecho ya este recorrido por los secretos del lenguaje, que es darle significado a esas palabras que hemos tomado de prestado, a esas pocas palabras que hemos estado analizando básicamente sin límite (quizá todo lo que estamos hablando es sobre la expresión “sin límite”). Entonces llegamos a un mundo “transfinito”, a un mundo rebosante en todas direcciones donde, al no tomar el sujeto más de lo que le corresponde y tampoco rendirse a una objetividad que sería sordomuda, ciega, indiferente a nuestra propia presencia, el individuo llega a una postura que yo, hace treinta años, llamaba “acosmismo”: “pero acosmismo de la sustancia consiste en excluir del objeto cualquier estatuto distinto de la infinitud; niega allí ley alguna fuera de la…; niega que sea sino perfección, acabamiento y, en consecuencia, que se encuentre cumplido alguna vez; niega, en fin, cualquier esencia y cualquier existencia diversa del puro fluir infinitas cosas en infinitos modos”. Esto, como saben ustedes, es la definición de sustancia que da Benito Spinoza en la “Ética”; fluir infinitas cosas en infinitos modos. El mapa del ego y el mapa del mundo. Kant nos propuso el escrúpulo de aquellas cosas que nosotros no hemos hecho o estamos haciendo directamente, esas ponerlas entre comillas y aplicarles la neutralidad valorativa como criterio. Uno de los… El correlativo de darse tanta importancia, tanto boato a ego, que es lo que empieza a suceder desde Descartes, es el acto inverso, la sumisión a la ciencia dura, a la ciencia matemática como expresión de lo real. ¿Se han dado ustedes cuenta de lo difícil que es localizar las facultades cerebrales? Que este sentimiento está en esa zona, que aquel otro en otra zona… ¿Por qué será eso? Desde el punto de vista filosófico, evidentemente, es que el observador es observado y no hay manera de mantener la distancia estética si el observador es inmediatamente idéntico a lo observado y, por tanto, toda localización cerebral contiene un sofisma de principio. ¿Les parece a ustedes que la localización de las facultades anímicas, es decir, del ánimo en el cerebro…? (sería una objetivación del sujeto)… ¿Les parece a ustedes que ha empezado ahora, con la neurofisiología? No señor, es una de las cosas más antiguas, está ahí desde el Renacimiento. Los frenólogos, que eran una escuela bastante anterior a Hegel, ya habían hecho poderosas especulaciones sobre dónde estaba qué, es decir, dónde estaba el amor, dónde estaba el odio, dónde estaba la generosidad, dónde estaba la avaricia… No salió. Y Hegel hizo un comentario, que yo creo que puede servir para terminar: “estos señores que intentan localizar la inteligencia han llegado a alguna conclusión de que el espíritu es, en último término, la forma de un hueso”… Yo creo que no, pero en fin, como me han pedido que les hable de metafísica, ale, ha sido una charla metafísica. Muchas gracias.

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