Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” IV

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La sacralización de la política, producto la propia secularización

La manera de construir el concepto es, por tanto, inseparable de la forma en que nos acercamos al gran paradigma acerca de la "lógica" evolucionista de la civilización occidental y los orígenes de la modernidad, paradigma en el que se enfrentan concepciones diferentes de la secularización y la desacralización. Dentro del dominio francófono habrá que volver al final de este ensayo a la síntesis de Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo: una historia política de la religión, historia de las metamorfosis de los divino cristiano en la «Era de las ideologías» y confrontarla con las tesis en sentido contrario de Régis Debray, que sostiene la ecuación LO POLÍTICO = LO RELIGIOSO, que recupera el paradigma de la Religio perennis, de la perennidad transhistórica del hecho religioso y de una antropología de la «incompletitud» humana. La idea de “religión secular” o “religión política” está en el corazón de una tesis típicamente antimoderna, que fue sostenida primero y principalmente por pensadores cristianos, recelosos respecto a la descristianización en curso y sus «efectos perversos». La tesis afirma que una sociedad que rechaza la trascendencia está condenada a elaborar religiones seculares que conducen al totalitarismo y el terror. El filósofo Waldemar Gurian, judío ruso convertido al catolicismo, procede en los años 1930 a teorizar esta noción de “totalitarismo”, colocando en el centro de este nuevo sistema de dominación a un grupo de ideólogos poseídos de una fe absoluta, la “religión totalitaria”: el Estado todopoderoso no sería un fin, sino un medio de realizar un proyecto quimérico, inhumano e inviable.²⁶ Gurian no tuvo que ir demasiado lejos en busca de inspiración. Hay que recordar que esa fue ya la tesis de Dostoievski. En Los endemoniados Chatov y Piotr Verjovenski se postran a los pies de Stavroguin, el Hombre nuevo: el ateísmo conduce a la idolatría y la servidumbre voluntaria. La tesis de la aparición de religiones políticas que dinamizan la tiranía totalitaria ha facilitado a continuación el acercamiento entre las ideologías totalitarias en conflicto durante los años 1930; ha permitido a estos pensadores “espiritualistas” –en oposición frontal con el maniqueísmo “antifascista” de la izquierda– una aproximación sistemática entre la URSS y la Alemania nazi. No obstante la contigüidad ha inspirado también a pensadores liberales. Franz Borkenau en El enemigo totalitario²⁷ presenta al comunismo y el nazismo como dos formas, aparentemente en conflicto pero fundamentalmente semejantes, de creencia escatológica y milenarista. Frederick Voigt, periodista del Manchester Guardian, publica en 1838 un ensayo de actualidad titulado Unto Caesar que se inicia con las palabras siguientes: «Nos hemos referido al marxismo y el nacionalsocialismo como religiones seculares. No son doctrinas opuestas sino fundamentalmente semejantes, tanto en sentido religioso como secular».²⁸ Eric Voegelin en su Las religiones políticas, de 1939 –obra de la que se hablará a continuación más extensamente, puesto que desempeña un papel fundamental–  considera esencialmente idénticos al nazismo y el bolchevismo, tanto en sus doctrinas como en sus prácticas despóticas e inhumanas. Así pues no son sólo pensadores espiritualistas los que convergen en este concepto emergente e intentan convertirlo en un instrumento interpretativo, sino también demócratas racionalista. Así la idea de las religiones políticas como causa de la desgracia de los tiempos no podía dejar de seducir a un filósofo antirreligioso como Bertrand Russell: lo confirmaba en la tesis del carácter pernicioso de toda religión. «Creo que las grandes religiones del mundo -budismo, hinduismo, cristianismo, Islam y comunismo – son tan falsas como dañinas.» «Lo considero [al hecho religioso] como una enfermedad nacida del miedo y una fuente de profundo sufrimiento para la raza humana.»²⁹ Desde 1920 Bertrand Russell apuntaba a la semejanza entre el bolchevismo y el Islam.³⁰ (Ya anteriormente Alexis de Tocqueville había descubierto un parecido semejante entre el jacobinismo y el Islam). «El bolchevismo no es meramente una doctrina política; también es una religión con dogmas elaborados y escrituras inspiradas».³¹ Y extraía la conclusión de que si los comunistas se convertían todos en fanáticos religiosos, como se estaba viendo en aquel momento, mientras que los defensores del capitalismo seguían siendo racionales y escépticos, la victoria del bolchevismo serían inevitable.³² Russell no fue el único entre los racionalistas que dijo estas cosas. John M. Keynes escribió en 1925: «Como en el caso de las otras religiones nacientes el leninismo no deriva su poder de las multitudes, sino de un pequeño número de conversos entusiastas cuyo celo e intolerancia proporcionan a cada uno la fuerza de un centenar de indiferentes... Decir que el leninismo es la fe de una minoría de fanáticos perseguidos que se multiplican, dirigidos por hipócritas, es ni más ni menos que decir que se trata de una religión... Al igual que otras religiones nuevas, persiguen sin justicia ni piedad a los que se les resisten activamente.»³³ En Francia Julien Benda denuncia en 1929 a estos “intelectuales/clérigos” del siglo que se han puesto al servicio de absolutos terrestres³⁴: “El Estado, la Patria, la Clase son hoy francamente Dios; incluso se puede decir que para muchos (y bastantes se vanaglorian de ello) estos son el único Dios. La Humanidad, por su práctica actual de las pasiones políticas, pone de manifiesto que se vuelve más realista, más exclusivamente y más religiosamente realista de lo que jamás ha sido”. Así finaliza el capítulo segundo de La traición de los intelectuales.

Notas

26 Gurian distingue radicalement les mouvements et régimes totalitaires des régimes autoritaires ou tyrannies «classiques» comme ceux de Franco ou de Mussolini: ceux-ci n’ont précisément pas essayé de remplacer le christianisme par «une religion nouvelle».

27 London: Faber, 1939.

28 Frederick A. Voigt, Unto Caesar. London: Constable, 1938. Trad. Rendez à César. Paris: Calmann-Lévy, 1939, 37.

29 Bertrand Russell, Why I am not a Christian.[Causerie du 6 mars 1927] — And Other Essays on Religion and Related Subjects. Ed. with an Appendix on the Bertrand Russell Case by Paul Edwards. London: Allen & Unwin, 1957, xi et 18.

30 Russell, The Practice and Theory of Bolshevism. London: Allen & Unwin, 1920. Rééd. New York: Simon & Schuster, 1964

31 ibid., 8.

32 Ibid.

33 Écrit de 1925 repris dans Essays in Persuasion, New York, 1965, 4.

34 La trahison des clercs. Paris: Grasset, 1927.

Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” III

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Un concepto paradójico que se está convirtiendo en un lugar común

“El fascismo italiano fue una religión secular, como también lo fueron el nacionalsocialismo alemán y el comunismo, aunque de forma diferente.”²⁰ Se trata de una tesis en forma de paradoja lista para convertirse en un lugar común, una antigua paradoja transformada en una idea que se encuentra por doquier: «El siglo XX, del que los años 1930 ilustran, aunque desgraciadamente no agotan, el delirio de la barbarie, no fue un siglo ateo. Fue lo contrario de un materialismo chato, en el sentido en que tal cosa se suele entender, aunque a veces intentó hipócritamente parecerlo. Fue una época religiosa, sin duda más religiosa que ninguna otra, pero de una religión pagana cuyos dioses, “ídolos de piedra y de madera”, se llamaron Estado, Naturaleza o Partido.»²¹ «Con sus promesas escatológicas, sus iconos y sus rituales, todo totalitarismo se presenta como una “religión laica” que desintegra la sociedad civil y transforma al pueblo en una comunidad de fieles.»²² A primera vista a esta tesis no le faltan argumentos. En efecto, ¿no es necesaria una convicción de esencia religiosa para sacralizar la violencia, fanatizar a “minorías militantes”, hacerlas masacrar incansablemente a los representantes de las “clases moribundas”, a los “monstruos morales” y a otros “enemigos del pueblo”, para satanizar a los no creyentes y a los reticentes, exterminar a los oponentes, para perseguir a las iglesias y a los creyentes que adhieren a una fe competidora, para justificar el terror y las carnicerías, todos estos crímenes desprovistos de cualquier rastro de racionalidad política  o económica? Correlato directo de tal idea: el siglo XX fue un siglo ferozmente religioso. «La política moderna es un capítulo de la historia de la religión. El mundo en el que nos encontramos al empezar el nuevo milenio está lleno de los escombros de proyectos utópicos que, a pesar de que se enmarcan en términos seculares que niegan la verdad de la religión, fueron de hecho vehículos de mitos religiosos. Las tomas del poder por los bolcheviques y los nazis fueron convulsiones originadas por una fe, tanto como la revolución teocrática del ayatolá Jomeini en Irán.»²³ Este concepto persigue al pensamiento histórico y político contemporáneo, el concepto de “religión secular” o “religión política”.²⁴ Un fantasma acecha: se trata, en efecto, de una especie de espectro conceptual que viene a acosar a varias de las grandes teorías históricas sin terminar nunca de tomar cuerpo como una noción estable, comúnmente compartida por el conjunto de los investigadores. Intentemos seguir la caracterización de los Grandes relatos de la historia, del “progreso” de la humanidad y del militantismo de masas de los siglos XIX y XX —en primer lugar el socialismo, pero también las ideologías totalitarias fascistas y nazis, que fueron sus deliberadas parodias, en clave reaccionaria, liturgias de masas y cultos al jefe debidamente incluidos— como “religiones políticas”, aparecidas a lo largo del siglo XIX y “pasadas al acto” en el siglo siguiente. Se cuentan por centenares las obras, sobre todo en inglés y alemán, que avanzan estas nociones de Political Religions, politische Religionen, religiones seculares o religiones políticas.²⁵ «Religiones seculares»: se trata de un oxímoron e términos retóricos, un sintagma en el cual el adjetivo parece contradecir la esencia semántica del sustantivo, un concepto-escándalo. Viene a sugerir alguna cosa inquietante acerca de la modernidad. Contradice la visión sostenida a partir de la Restauración por los “progresistas”, la de una modernidad post-religiosa, una modernidad caracterizada por el retroceso inexorable de las religiones reveladas y el repliegue de las Iglesias, por la pérdida de su dominio sobre la vida política y cívica, sobre el pensamiento, sobre los “espíritus”, caracterizada por los avances concurrentes del pensamiento racional y del conocimiento científico, lo segundo explicando lo primero. No se destruye más que lo que se reemplaza, había dicho Danton: el siglo que lo siguió estuvo penetrado por esa máxima, ¡la Ciencia y la razón triunfantes iban a terminar con la ilusión religiosa, proporcionando “consolaciones” equivalentes! Los que sostienen este paradigma sustitutivo van a quedar consternados por la emergencia del concepto “religión secular/política”, por la persistencia de lo religioso y de la fe bajo andrajos engañosamente modernos, de la “religiosidad” latente puesta al servicio de la Inmanencia del mundo.

Notas

20 Dominique Venner, Le siècle de 1914. Utopies, guerres et révolutions au 20e siècle. Paris: Pygmalion, 2006, 189.

21 Bernard-Henri Lévy, Le testament de Dieu. Paris: Grasset, 1979, 115.

22 Enzo Traverso, dir. Le totalitarisme. Le XXème siècle en débat. Paris: Seuil, 2001, 14.

23 John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. London: Allen Lane, 2007, 1-2.

24 Les deux expressions se rencontrent en concurrence ainsi que celle, comportant péjoration immédiate, de «pseudo-religions», Ersatzreligion. Il me semble qu’il faille préférer «religions séculières» dont l’adjectif, qui contredit directement le substantif, fait apparaître aussitôt le caractère transitionnel et hybride du phénomène.

25 Voir mon cahier bibliographique: Religions séculières, totalitarisme, fascisme : des concepts pour le XXème siècle. Suivi de: Mal moral, mal politique, mal social. Les intellectuels, les intellectuels de parti: intellectuels et rôle politique. Trois bibliographies raisonnées. Précédé de: Remarques sur «religions séculières» et «totalitarisme». Discours social, Volume # 22 bis, 2004. Réédition corrigée et mise à jour, 2010.

Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” II

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La edad de las ideologías

¿Qué convicciones están en las fuentes del horror del siglo XX y qué nombre utilizar para designarlas? Hay un viejo neologismo, tomado por Karl Marx de Destutt de Tracy y de los “ideólogos” de los tiempos del Imperio, que podría servir para ponerle un nombre a la cosa. “Siglo de las ideologías” escriben tanto el francés Jean-Pierre Faye como el alemán Karl D. Bracher.¹¹ El siglo XX fue, para desgracia de los hombres, la “Edad de las ideologías”. Incluso es el axioma de Solzhenitsyn al principio de “El archipiélago Gulag”: “fue la ideología la que produjo en el siglo XX una maldad a escala millonaria”. ¹² Lenin y el bolchevismo están involucrados, pero la acusación de Solzhenitsyn abarca más; Solzhenitsyn razona a partir de un contraste: los criminales de Shakespeare quedan satisfechos con una docena de cadáveres; para acumular millones hace falta otra forma de crueldad e inhumanidad inspiradas y es esta cosa moderna, desconocida por el dramaturgo inglés e impensable en su siglo, lo que el escritor ruso designa con el nombre de “ideología”. La cuestión planteada es un cambio de escala en la perversidad del siglo XX, cambio que nace del encuentro entre medios técnicos y delirios escatológicos. Todas las ideologías totales del siglo pasado, de izquierda y de derecha, han llegado a crear “vidas inútiles”, han legitimado el asesinato de desgraciados por millares, han concebido y justificado el terror de masas, han practicado con convicción la aniquilación de poblaciones enteras. En tales contextos, “ideología” toma el sentido de sistema total, de sistema de ideas que se supone viene a explicar por completo la condición y la historia humanas, de Weltanschauung como decían los nazis; tales sistemas son los que ocupan efectivamente en la modernidad secular el espacio de las religiones reveladas. Desde los tiempos románticos el “Sistema” ha sido la manifestación suprema de la ideología. Hemos olvidado a muchos de los inventores de sistemas totales, como Hyacinthe Azaïs que sintetiza en 1844, en “Le Precurseur Philosophique de L'Explication Universelle”, su doctrina definitiva.¹³ Esta primera modernidad fue hegeliana sin saberlo siempre, “la verdad es el todo, sólo el todo es real”. ¹⁴ Sin embargo ¿qué es un “sistema” ideológico que se supone explica el pasado, el presente y el futuro, que se adueña de las masas, produce entregas extraordinarias y fanatismos ciegos reclamando la más alta legitimación para sostener doctrinas inexpugnables e intangibles? Una sola palabra parece poder aplicarse a este conjunto de caracteres: una nueva “religión”, y es la palabra que acompaña toda la historia del socialismo desde sus orígenes románticos. Un discurso “holomorfo”, completo, que dice la verdad del hombre, revela su destino, diagnostica el mal social, encuentra su causa, formula el remedio, indica la misión de los justos en la historia, un sistema que se da por mandato “la búsqueda incesante de las condiciones de la verdad integral, de la justicia impecable”, ¹⁵ no disponía en efecto en los albores de la modernidad más que de dos grandes estatutos legitimadores posibles, estatutos cuyo conflicto atraviesa el siglo XIX: proclamarse una nueva religión o proclamarse como una ciencia naciente. Ahora bien, estas dos formas de legitimación antagónicas fueron percibidas, en un primer momento, como perfectamente componibles y complementarias: las “religiones de la humanidad”, bajo cuyos ropajes se presentan los primeros sistemas totales, se presentarán como “religiones científicas” o “racionales”, religiones que integran y sacralizan una “ciencia social” recién “descubierta”. Que la religión cristiana no estuviera de acuerdo con el “progreso” de las ideas positivas y que los espíritus modernos la rechazaran cada vez más no demostraba que los “lazos religiosos” no fueran necesarios para la vida en sociedad. “La teología no proporciona la menor iluminación sobre el camino a seguir para mejorar nuestra condición social”, constata Émile Littré, discípulo de Comte. ¹⁶ Es lo que la condena. Pero entonces una doctrina que ilumine plenamente este “camino a seguir” será la sucesora legítima de esa teología superada. “El dogma antiguo pierde crédito cada día” –el correlato podría ser: proclamemos entonces un “nuevo dogma”.¹⁷ Saint-Simon será el primero en dar una expresión doctrinal a este fatal derrumbamiento de las religiones reveladas, que no se trataba de impedir, que hubiera sido inútil querer retrasar, sin que por eso fuera obligado contemplar pasivamente su caída sin poner en su lugar alguna cosa nueva, es decir moderna, para llenar el vacío inmenso que dejaban. Ahora bien, esta primera legitimación romántica de los Grandes relatos de la historia como “religión científica”, que el socialismo, después de haberla utilizado con Enfantin, Leroux, Comte y Colins, abandonó avergonzado hacia 1850, será retomada y reanimada por un gran número de pensadores del siglo XX, de variadas obediencias, que tienen en común un fuerte recelo con respecto a la modernidad secular y su pretendido progreso hacia la racionalidad. El siglo XX, que iba a ver la consumación del “final de las religiones” (Auguste Dide¹⁸), que iba a acabar disolviendo la fe ancestral en una “irreligión” y una “anomia” generales (Jean-Marie Guyau¹⁹) parece hoy a un gran número de pensadores e historiadores haber sido, de hecho, esencialmente religioso y continuamente engañoso a sí mismo al negar, en el campo progresista (¡mucho menos en el fascista!), serlo en absoluto. Habría sido un siglo de masacres y carnicerías, de guerras y genocidios precisamente por ser un siglo de nuevas religiones enfrentadas, luchando encarnizadamente por su recíproca destrucción no menos que por la destrucción del mundo antiguo. Los dioses tienen sed: el título que puso el escéptico Anatole France a su novela sobre la Revolución y el Terror, sugiere ya eso. De manera que el concepto de “religiones políticas”, aparecido para caracterizar sistemas humanitarios románticos, se transforma en una herramienta explicativa del horror del siglo XX. Las religiones políticas, roja, negra o parda, habrían sido, como las religiones reveladas lo fueron en otra época, responsables de masacres y de crímenes, como siempre cometidos en nombre del Soberano bien.

Notas

11 Karl Dietrich Bracher, Zeit der Ideologien: eine Geschichte politischen Denkens im 20. Jh. Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1998. – Jean-Pierre Faye. Le siècle des idéologies. Paris: Colin, 1996.

12 L’Archipel du Goulag, I, 132.

13 Azaïs, Pierre-Hyacinthe, Explication universelle. Paris: L’Auteur, 1828. 2 vol. Voir aussi son Précis du système universel. Paris: Eymery, 1825. Et sa Question philosophique de première importance: Quelle est, dans l’univers, la destinée du genre humain? Paris: L’Auteur, 1841.

14 Dans la Préface à la Phénoménologie de l’Esprit.

15 La Rénovation, revue fouriériste, 24. 4.1890, 217.

16 Conservation, révolution et positivisme, Paris: Ladrange, 1852, xxiv.

17 Ibid., xxvii.

18 La fin des religions. Paris: Flammarion, 1902.

19 L’irréligion de l’avenir, étude sociologique. Paris: Alcan, 1890.

Marc Angenot “El siglo de las religiones seculares: esbozo de historia conceptual” I

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Un concepto para el siglo XX: las religiones seculares.

«Ningún siglo en toda la historia ha provocado hasta ahora tantas pasiones ideológicas, tantos sacrificios voluntarios, guerras, actos de crueldad e inhumanidad como el siglo XX.»¹ Norman Cohn pensando en la Shoah, en las masacres, en el aniquilamiento de poblaciones enteras, en las guerras del siglo pasado expresa de forma sencilla la cuestión más difícil de eludir y la más ardua en su simplicidad: «¿cómo puede explicarse un fenómeno tan extraordinario?»² Los filósofos e historiadores han reutilizado palabras inventadas por los mismos protagonistas y disputadas por ellos –la palabra «totalitarismo» en primer lugar³– para expresar con un concepto omnicomprensivo el horror político inventado en el siglo XX. Borejsza y Ziemer titulan su libro “The Totalitarian Times of 1917-1989” (“Los tiempos del totalitarismo de 1917-1989”)⁴, Hans Maier, “Das totalitäre Zeitalter” (“La era totalitaria”)⁵, Alfons Söllner titula su historia de las ideas en el siglo XX con una sola palabra, “Totalitarismus” (“Totalitarismo”)⁶. Sin embargo ese tipo ideal, por lo demás controvertido, no apunta a una explicación de las causas ni de la fuente «intelectual» del fenómeno totalitario. ¿Qué clase de convicciones han llevado a concebir y desear el establecimiento de tal régimen y a absolver por anticipado sus crímenes. Todo historiador, a pesar de enfoques eminentemente divergentes, supone que, legitimando el horror y preparándolo en la sombra hubo precisamente ideas de cierta naturaleza, que se remontan más o menos lejos en la modernidad. «Las peores catástrofes de nuestra era nos han sido infligidas por personas guiadas por ciertas ideas. ¿Cómo han podido imponerse tales aberraciones mentales?»⁷ Un historiador británico, Steven Katz, parte del hecho de que los genocidios (en el sentido de exterminios planificados) no están atestiguados en el mundo antiguo y medieval, que nada en el pasado «prefigura» verdaderamente el siglo XX en este atroz aspecto.⁸ Así que, una vez más, ¿qué tipo de ideas fueron la fuente de estos crímenes sin precedentes? Una ideología nacionalista preside el genocidio de los armenios, una ideología comunista el genocidio de los ucranianos, de los camboyanos, una ideología fascista y racista el genocidio de los judíos y los gitanos. La legitimación de la violencia, su exaltación, la insensibilidad ante la suerte de los hombres comunes son compartidas por las ideologías comunistas y fascistas así como por los imperialismos «burgueses». Parece que es necesario elaborar una genealogía intelectual del Mal y encontrar un concepto sintético que trascienda a estas ideologías particulares y les atribuya “desde el huevo” una singularidad perversa. Habría que hacer un seguimiento aquí -si se afronta globalmente la cuestión de la genealogía intelectual y de las escuelas que la discuten- de varias corrientes de pensamiento enfrentadas. La confrontación podría revelarse entonces fructífera. Sin embargo eso sería, apenas hay necesidad de decirlo, una tarea que rebasa inmensamente los límites de un artículo. Limitémonos a aislar y esbozar de forma incompleta la historia de un paradigma bien documentado: aquel que pretende explicar el malestar del siglo por la «sacralización de lo político», por la influencia de las «religiones políticas», productos de la propia secularización. Es este un esbozo condensado y parcial de Begriffsgeschichte, de historia conceptual.⁹ Se quiera o no (puede verse en ello una vana y enojosa invitación a meditar confusamente sobre las buenas intenciones con las que está pavimentado el infierno del siglo XX, conducente a una chata conclusión moralizante en vista de las costumbres irracionales del pasado) la cuestión del mal está en el corazón de la historia de las ideas modernas y, específicamente, la cuestión de la mutación del bien en mal, de los buenos en criminales, de la idea generosa en legitimación de lo inhumano, de la «transformación del humanista en fanático, del perseguido en esbirro», transformación que está en los orígenes del pensamiento político de Régis Debray. El historiador de las ideas parte casi siempre de un hecho histórico atroz, inexplicable en su horror mismo –el Terror de 1793, las Guerras mundiales, en Terror estaliniano, el Gulag, la Shoah– y se pregunta qué ideas lo «contenía en germen» y, no siendo siempre evidente su perversidad, dónde permanecían camufladas. ¿Era previsible el horror simplemente a partir de la interpretación de los «ideales»? «¿Puede preverse en todos los casos que la búsqueda de ideales o fines atractivos dará lugar al asesinato en masa y el sufrimiento generalizado?»¹⁰ Expresado en tales términos moralizantes el problema sin duda es demasiado paradójico como para permitirnos elaborar una historia crítica.

Notas

1 Ernst Nolte, I presupposti storici del nationalsocialismo. Milano: Marinotti, 1998. (original en italien) ✒ Les fondements historiques du national-socialisme. Monaco: Éditions du Rocher / Jean-Paul Bertrand, 2002, 111.

2 Norman Rufus Cohn, Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. London: Eyre & Spottiswoode, 1967, 15.

3 Terme néologisé par le libéral Giovanni Amendola pour dénoncer le régime fasciste. Mussolini s’empare du terme en le revendiquant hautement; il exaltera dans son discours du 24 juin 1925 «la mia feroce volontà totalitaria».

4 Jerzy Borejsza et Klaus Ziemer. Totalitarian and Authoritarian Regimes in Europe: Legacies and Lessons for the 20^th Century. In cooperation with Magdalena Hułas. New York, Oxford: Berghahn, 2006, 4.

5 Hans Maier, Das Doppelgesicht des Religiösen. Religion. Gewalt. Politik. Freiburg iB: Herder, 2004. Voir notamment le chapitre 4, “Profane und religiöse Deutungen”.

6 Alfons Söllner, Ralf Walkenhausen & Karin Wieland, dir. Totalitarismus. Eine Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts. Berlin: Akademie Verlag, 1997. Voir aussi : Shtromas, Alexander. Totalitarianism and the Prospects for World Order: Closing the Door on the 20th Century. Lanham MD: Lexington Books, 2003.

7 Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century. London: J. Murray, 2000. Trad. Le féroce XXe siècle, réflexions sur les ravages des idéologies. Paris: Éditions des Syrtes, 2001, 19.

8 Steven T. Katz, The Holocaust in Historical Context. New York, Oxford: Oxford UP, 1994. 3 vol. Voir particulièrement le vol. I, The Holocaust and Mass Death before the Modern Age.

9 Voir l’excellent collectif de Hans E. Bödecker, dir. Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte, Metapherngeschichte. Göttingen; Wallstein, 2002.

10 Paul Hollander, The End of Commitment. Intellectuals, Revolutionaries, and Political Morality. Chicago: Dee, 2006, 4.

El género Brachychiton (Malvaceae)en las calles de Málaga.

Brachychiton acerifolius 36°42’57.40”N 4°25’18.46”W Calle Córdoba

Brachychiton bidwillii 36°42'59.97"N  4°28'22.97"W Bulevar Louis Pasteur

Brachychiton discolor 36°42’39.22”N 4°25’53.28”W Calle Héroe de Sostoa

Brachychiton populneus 36°42'54.91"N  4°25'53.37"W Calle Gabriel Celaya

Brachychiton rupestris 36°43'2.71"N  4°26'15.46"W Puente de las Américas 

Brachychiton × incarnatus 36°43'1.65"N   4°26'29.98"W Calle Pedro Gómez Chaix

Brachychiton × turgidulus 36°43'0.34"N   4°28'21.92"W Bulevar Louis Pasteur 

Brachychiton × vinicolor 36°42'55.34"N 4°26'5.01"W Jardines de la Av. de las Américas